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宋代東嶽信仰研究

為了解決口角炎初期的問題，作者姚政志 這樣論述：

東嶽信仰的起源最早可以上溯到新時器時代晚期的大汶口文化。爾後，歷朝歷代，泰山作為國家祭祀重要的對象而備受尊崇。然而，作為民間祠祭的對象而大行其道，還是要等到宋代以後。 促使東嶽信仰在民間社會傳播開來的因素之一是宋真宗封禪。封禪思想大約形成於戰國時代末期，乃一結合天命思想和神仙信仰的宗教觀念，秦始皇和漢武帝都曾經為了追求長生不老而至泰山舉行封禪典禮。西漢中期，新掌朝政的儒家官員進行祭祀禮制改革，盡去其中方士的因素與不合儒家禮儀觀念的部分，封禪才成為郊祀之外，另一個象徵天命所歸、君權神授的祭祀禮儀。 宋真宗大中祥符元年舉行封禪典禮是為了平復締結澶淵之盟後的鬱悶情緒。澶

淵之盟簽訂之後，宋遼之間形成「天有二日」的政治格局，真宗早已厭戰，對於好不容易締造的和平氣氛欣喜不已。王欽若素與主戰的宰相寇準心有嫌隙，向真宗譏此條約是「城下之盟」。聽聞此翻言論而悶悶不樂的真宗不願意再向遼國開戰，於是在王欽若的慫恿下，選擇舉行象徵「大功業」的封禪大典作為恢復名譽的手段。真宗在籌備封禪典禮期間，不只和王欽若等人互通聲氣，製造符合封禪「正當性」的輿論和祥瑞，親自安排主要人事以確保事前工作順利進行，還親自參與封禪儀式的調整和修訂。 經過封禪大典的洗禮，真宗似乎瞭解到「神道設教」好處，除了繼續製造天書、聖祖降臨等各種象徵天命的瑞應之外，還到汾陰祭祀后土。為了安置天書、崇

祀聖祖，真宗下令全國建置專門的道觀，起用道士管理。道教一時之間宛若國教，不少道教的理念被融入國家祭祀禮儀中。 封禪不只在國家祭祀方面產生影響而已，也開啟日後宋朝民間祠祀管理政策的先河。景德三年(1006)十二月，為了向皇室祖先報告宋遼之間締結盟書，真宗準備親自到西京朝陵祭告。按禮，皇帝車駕行幸，行經州縣的長官必須向當地名山大川、歷代帝王、名臣的祠廟、陵墓行告祭之禮。為避免宣稱列在祀典的祠祀有出於偽俗的情形，朝廷命禮官檢校其事實。封禪行經的路線更長，所過州縣更多，需要祭祀的祠廟數量也更龐大。為了過濾出合於祀典要求的祠祀，利用編修全國《圖經》的機會，優先檢視封禪車駕行經州縣之祠祀的立

祠事實。大中祥符元年十月底封禪典禮結束，十二月十八日，真宗下了「應天下宮觀、陵廟有名在地志、功及生民者，並加崇飾」的詔書，向諸神表示報謝之意。「名在地志」者，應該是指利用這次重編《圖經》的機會，清查祠廟立祀事實的結果為依據。 封禪帶來最大的影響，還是在促成民間東嶽信仰的興起。真宗封禪之後，在泰山上大興土木，重建岱廟、天貺殿、會真宮、青帝觀、碧霞靈應宮、天書觀、三靈侯廟、靈派侯廟等祠宇，增添了泰山宗教聖地的色彩。而所有封禪期間曾經祭祀過或顯靈過的東嶽諸神亦被晉號加封。車駕回程途中，又晉封河瀆公爵、三水府神王號。雖然封賜的對象仍限於嶽瀆諸神，卻一改此前宋朝封神政策不彰的印象。

宋代以後東嶽祠祀遍布全國，也被認為和宋真宗封禪有關。封禪之後，民間吹起一股赴泰山岱廟朝聖的風潮。然而某些地方因為距地懸遠，難以躬介祇事。為順應民情，大中祥符三年，朝廷下詔，允許州縣自立廟宇。此風一開，東嶽廟迅速在全國傳播開來。到了仁宗慶曆年間已經，已經達到「一郡一縣」各有祠廟，「齊民咸得通祀」的規模。 在自己居住的地方周圍既然建了廟宇，不只信徒可以不必受到時間和空間的限制，自由地前往朝拜，信仰觀也容易因此產生質變。 如果說皇帝登泰山、朝岱廟是出於對自身統治的正當性和合法性的追求，那麼，民間的東嶽信仰觀，主要是以對於死後命運的關懷來呈現。宋人的東嶽信仰觀乃自早

期泰山府君的信仰脫胎而來。自古以來，山嶽就被視為鬼神的群聚之地，泰山也不例外。戰國時代末期，陰陽五行學說興起，泰山處於東方的位置，故又被當作生命的起點與終點的象徵。又秦漢之際，燕齊之地神仙信仰風行。由於泰山山頂被認為是神仙的所居，人死後的靈魂只好往泰山旁的小山移去。種種因素的結合，促成泰山府君信仰的產生。於是泰山府君便成為中國本土冥界觀的代表。 宋人的東嶽信仰觀可以分成三大部分來說明，其一是對東嶽神本身及其家族的想像，其一是對職司東嶽冥府的官僚群的想像，其一是對東嶽職司的想像。其中既有承自前代的成分，亦有到了宋代才新出現的內容。 注定生死與富貴禍福是自泰山府君信仰形

成以來就一直存在的主題。宋人運用「積陰德」的觀念，在此之上增添新成分。宋人相信，陰德可以左右一個人的生死和富貴。其中，祖上積德最能庇蔭子孫，其次才是自己積德。若是積德行善，在東嶽冥司的審判中就可以得到一些好處。然而若做了有虧陰德的事，即使當事人從祖上累積來的陰得中得到了仕祿和富貴，東嶽冥司仍會根據當事者所做惡事的嚴重程度給予懲罰。 療疾治病亦由注定生死這一信仰觀衍生而來。早期，信徒會利用東嶽主人生死的觀念，為生病的自己或親人祈求延命。到了宋代，由於社會上存在不少利用法術提供服務的僧道、法師的緣故，透過他們施法，藉嶽神神威療疾，成為東嶽信仰的新型態。而決定瘟疫之行與不行亦可以當作此

一東嶽信仰觀的衍生形態。 泰山府君另一信仰的主題是決解鬼魂去處的問題。在此之上，宋人又衍生出治鬼除祟的新信仰內容。宋人以為鬼魂逗留人間，往往是因為對人間事還有留戀或沉冤未雪的緣故，因此，生活的週遭充滿了鬼。一般人很難辨識在自己身邊的是人還是鬼，故能和平共處。一旦鬼的身分曝光，就必須設法讓他們回到自己的歸所去。宋人通常採取兩種方式解決人鬼衝突的問題。一是在明知對方為鬼的情況下，親自禱於嶽祠，訴明原委，祈請東嶽冥司收治身邊無理取鬧的鬼魂。一是不知對方是厲鬼或魔邪之物的情況下，藉僧道、法師的力量，訴諸嶽帝的神威，將為祟之物收治。 公正的審判亦是泰山府君信仰中相當重要的一環

。泰山府君信仰形成之初，人們便以人間官衙的印象想像泰山冥府的組織。宋人在此觀念上又有進一步的發展。宋人相信東嶽冥司裡的官僚和人世間一樣，由來自全國各地擁有功名的人擔任。派職過程也和人間官僚的任命制度如出一轍。由他們出任冥界的官員是出自上帝的意思，泰山府君只能在取得上帝發給的任命文牒之後，才能差卒去迎接新任的冥官。其職務期限和人間相同，三年一輪，且接到派令的人通常沒有拒絕的餘地。 被選至東嶽冥司當官的人，往往擁有行為操守良好、為官處事公正嚴明的特質。基於這一點，宋人相信，凡是在人間的官司中得不到理直，或是含冤而死者，禱於嶽廟訴冤，或死後到冥司告狀，都能讓加害者得到應得的報應。另外，

冤死入冥告狀者，東嶽冥司會發給勾攝仇家魂魄的牒文，允許他們回到陽間親自把加害者帶回冥府對質、受審。唯其在陽間停留的時間有限制，也必須遵守東嶽冥司的法禁，接受城隍城、土地神等管理鬼怪的地祇節制，不能任意妄為。這一點反映出人們即使希望含冤而死者的冤屈得以昭雪，加害者能為他所做的壞事付出代價。但是，人鬼殊途，放任他們逗留人間仍然可能帶來不必要的困擾。此信仰觀反映出東嶽信仰扮演著正義和不公兩種力量的平衡桿，也呈現出中國冥界系統的複雜性。 宋真宗封東嶽「天齊仁聖帝」號，也使得宋人對東嶽冥司官僚組成形式的想像產生變化。泰山府君信仰形成初期，東嶽冥司的組成分子中，唯有泰山府君一職由嶽神擔任，不

從人間選出。到了宋朝，泰山府君一職由人間選出的故事開始出現。究其原因，大概是因為嶽神晉封帝號，已不再適合裁判斷案的緣故，於是泰山府君的角色被從嶽神中分離出來，成為兩個不同的神。此概念催生出崔府君的信仰。 在明清時代的文獻中，崔府君被當作東嶽大帝手下的首席判官，又名「泰山府君」，不少地方的東嶽廟以之配食。崔府君信仰起自唐代的磁州滏陽縣，其原型來自〈唐太宗入冥記〉裡的冥界判官崔子玉。大概是因為「冥界判官」的角色設定，後人才將之依附在東嶽信仰之下。 宋初，崔府君信仰已在國家祀典之列，爾後，歷經仁宗、神宗、哲宗到徽宗四朝，屢獲佳號褒崇。就在磁州崔府君的封號益加尊崇、在祀典中

的地位益加重要之際，關於其出身、形象之事也開始受到注意。〈唐太宗入冥記〉中的崔子玉是一個虛構的人物，不守官箴、收受賄賂且威脅唐太宗，勒索官位。這樣的角色設定既不符列入祀典的原則，也不合乎賜給封號的標準。在朝廷的立場上，考量「祖宗之法」的重要性，輕去其在國家祀典中的地位並不可為；在地方有力人士的立場上，若要為崔府君申請等級更高的封號，必須「創造」更多有益國家和百姓的「功德」，才能說服查核神祇事蹟的官員，順利取得封號。職是之故，重造崔府君的形象，重寫他的傳記便成為可取的手段。在此考量下，崔府君被塑造成一個生前勤政愛民，死後被人立祠紀念的角色。而為了強化這個角色設定的可信度，潞州長子縣的崔元靖信仰和

衛州衛縣的崔瑗信仰也被磁州崔府君吸收，「替補」了磁州崔府君信仰中不符合祀典和封爵標準的成分。元代崔府君傳記中的各種要素，也大概於北宋末期已經形成。 在金、元兩朝的支持下，崔府君信仰很快地發展成華北地區的區域性祠祀。江南地區則在宋室南遷後才出現獨立奉祠崔府君廟的祠廟和宮觀。這個時期，華北和江南地區崔府君信仰呈現出截然不同的樣態。參與華北崔府君廟的建立和修繕者多是州縣長官以及地方的父老大族，其信仰內容帶有一般土俗信仰的性質，克服水旱疾疫、禳災賜福，無所不包。江南地區最大的崔府君信仰中心——臨安顯應觀則是由南宋朝廷全力支持，其主要的信仰者是南遷的北方移民。 崔府君信仰擴張

的過程中，道教扮演的角色亦不容忽視。南宋以後，至少有四種用於薦福、祓罪、度亡的醮儀手冊置崔府君於祈請的神譜內。編輯這些醮儀的道士與其所屬的派別亦皆屬於南方的道教。此現象一方面說明崔府君的名氣更勝以往，一方面也說明即使祠祀崔府君的獨立祠廟在江南地方並不發達，透過這些齋醮儀式，崔府君職司幽府的信仰內容也已經被推廣到了南方。 祠賽社會是宋代東嶽信仰的特點之一。華北泰山岱廟、蘇州常熟縣福山東嶽廟、臨安吳山東嶽廟，以及淮南高郵縣的東嶽廟都是當時著名的東嶽信仰中心，嶽神誕日的「社會」活動規模浩大，吸引各地人士參加。 祠賽社會，即「社會」，又稱「社火」，由各種向嶽帝致禮的「社」、

「會」團體組成。這類東嶽信仰組織，在南方和華北有很大的差異。南方祠賽社會活動由經營同一種行業或買賣的行會、嗜好性社團、娛樂性團體、演藝性社團提供者較多，商業性、娛樂性的氣味較濃厚。唯悔罪救贖是民間東嶽信仰的特質，故其中仍可見到「重囚枷鎖社」、「錢燔社」之類的宗教性團體。在華北進獻嶽帝的社會活動中雖然亦有由經營同一種行業，或基於共同的信仰結合而成的社團參與其中，但是，一般說起來，以最低層行政組織中的「社」的成員集結而成，共同支援當地東嶽信仰活動的成分比較大，傳統「村社」的性質較為突出。 東嶽祠賽社會引起的問題中有兩點較受官方注意，其一是輿服僭禮之憂，其一是兵器害政之擾。對於前者，官

方擔心的不是嶽帝神像本身被披上不符合爵號等級的服飾或使用踰越禮制的儀杖。官方所憂心的是獻祭給嶽帝的「真物」帶給人們心理上的影響，激起挑戰統治秩序的野心。對於後者，由於祠賽社會之際，有不少「游手」、「不逞之徒」參與其中，各個社團之間常有互相爭勝之舉，真槍實刀可能在「鬥社」的過程中，因為口角衝突而被拿來當成逞兇鬥狠的工具。其輕者危害社會治安，其重者則可能與輿服僭禮的弊害結合在一起，威脅政權。